على الرغم من أن هناك إجماعًا يتشكل حول ضرورة اتباع نهج بيئي، فقد تم تحييد البيئة سياسيًا، وفي كثير من الحالات، تم الاستيلاء عليها من قبل وجهات النظر العالمية الحكومية والتجارية. ونتيجة لهذا فقد أصبحت الحاجة ملحة إلى إعادة النظر في التقاليد النقدية التي وضعت نظرية للعلاقة بين الطبيعة والمجتمع، ليس باعتبارها مسألة إدارة أو خبرة، بل باعتبارها مسألة سياسية في الأساس.
ومن بين هذه التقاليد، غالبًا ما يتم التغاضي عن مساهمة الأناركية الفريدة. ومع ذلك، فقد كان أحد المقاربات الأولى للتفكير في تحرر الإنسان والحفاظ على البيئة باعتبارهما بعدين لا ينفصلان عن نفس المشروع المجتمعي. يمكن إرجاع هذا الارتباط إلى الصياغات الأولى للفكر اللاسلطوي في القرن التاسع عشر.
وبالتالي فإن الأناركية تمكننا من التفكير في علم البيئة بطريقة مختلفة: ليس باعتبارها سياسة الحفاظ على البيئة من أعلى إلى أسفل، بل باعتبارها ممارسة مؤسسية للتعايش، حيث تلعب مسائل السلطة، وطرق العيش في العالم، وشرعية السلطة دوراً حاسماً.
البيئة بدون سادة
منذ المراحل الأولى للثورة الصناعية في أوروبا، تم توجيه انتقادات جذرية لآثار الحضارة الصناعية على البيئة وعلى البشر. سارع الاشتراكيون الطوباويون مثل تشارلز فورييه إلى انتقاد ويلات الرأسمالية على الطبيعة. لم تتطرق خطوط الفكر الاشتراكي السائدة، وخاصة الماركسية، إلى القضايا البيئية.
لقد كان الفوضويون هم الذين طوروا الحجج الحقيقية الأولى التي تربط شروط التحرر بالحفاظ على البيئة. في حين يمكن قراءة هذا المفهوم الحاسم في أعمال المفكرين اللاسلطويين الأوائل مثل بيير جوزيف برودون وميخائيل باكونين، فإن الأسس النظرية الحقيقية لتقارب اللاسلطوية والبيئة قد تم وضعها من قبل اثنين من الجغرافيين اللاسلطويين في نهاية القرن التاسع عشر.
كان إليسي ريكلوس (1830–1905) جغرافيًا فرنسيًا منفيًا باعتباره كومونيًا، وكان مؤلف الكتاب الضخم الجغرافيا العالمية الجديدة (1875–1894) (نُشرت باللغة الإنجليزية باسم الجغرافيا العالمية) و الإنسان والأرض (1905-1908).كانت جغرافية ريكلوس والفوضوية مرتبطتين ارتباطًا جوهريًا: فقد كان يعتقد أن فهم المجتمعات البشرية يتطلب فهمًا لكيفية ملاءمتها لبيئتها الطبيعية.وقد قاده هذا إلى تطوير مفهوم “”الميزولوجية”” والتي أخذت في الاعتبار الإعدادات التي تتفاعل فيها الكائنات الحية المختلفة.
عمل عظيم معهم الإنسان والأرض تعتبر واحدة من أولى صيغ علم البيئة السياسية قبل الرسالة. يمكن أن يرى ريكلوس بالفعل ويلات الزراعة الصناعية والرأسمالية على التوازنات البيئية. وكتب أن نوعية الحياة البشرية تعتمد على خياراتنا المجتمعية فيما يتعلق بالأرض: «إن الإنسان المتحضر حقًا، الذي يدرك أن مصالحه الخاصة مرتبطة بالمصلحة المشتركة وبالمصلحة العامة للطبيعة نفسها، يتصرف بطريقة مختلفة تمامًا.» إنه يصلح الضرر الذي ارتكبه أسلافه، ويساعد الأرض بدلاً من مهاجمتها بوحشية، ويعمل على تجميل أرضه وتحسينها … وبعد أن أصبح “ضمير الأرض وواعيها”، فإن الرجل الذي يستحق هذه المهمة يتحمل بالتالي نصيبًا من المسؤولية عن انسجام وجمال الطبيعة التي تحيط به.
وهكذا كان مفهوم ريكلوس للعلاقة بين البشر والبيئة لا ينفصل عن المثل الأعلى للعدالة الاجتماعية. نظرًا لإدراكه للطبيعة المترابطة لأشكال الهيمنة المختلفة، كان أيضًا نباتيًا ونسويًا. تم اكتشاف تأثيره لاحقًا من قبل علماء البيئة التحرريين في السبعينيات، الذين رأوا فيه رائدًا لهم.
في الوقت نفسه، كان الأمير الروسي الذي تحول إلى أناركي بيتر كروبوتكين (1842-1921) يطور منهجًا طبيعيًا للنظرية الاجتماعية. مثل ريكلوس، كان كروبوتكين جغرافيًا بالتدريب واستكشف سيبيريا. وقد أذهله التعاون الذي لاحظه في الطبيعة. وفي عام 1902، نشر المساعدة المتبادلة: عامل التطور، أحد أعمال العلوم الشعبية التي عارض فيها الداروينية الاجتماعية في عصره. سلط كروبوتكين الضوء على أهمية التعاون والمساعدة المتبادلة في عالم الحيوان والإنسان، واعتبره قانونًا طبيعيًا لا يقل أهمية عن قوانين المنافسة.
بالنسبة لكروبوتكين، كان التعاون العفوي في الطبيعة بمثابة الأساس التجريبي للأناركية: إذا كانت المساعدة المتبادلة عاملاً في التطور، كما فكر، فإن الهياكل الاجتماعية التحررية المبنية على الارتباط الطوعي والمساعدة المتبادلة لم تكن أخلاقية فحسب، بل متوافقة مع الطبيعة البشرية.
لم ينقل كروبوتكين القوانين الطبيعية إلى المجتمع فحسب، بل طور أيضًا نقدًا للمركزية الصناعية في القرن التاسع عشر. في الحقول والمصانع والورش (1899)، اقترح لامركزية الإنتاج من خلال الجمع بين الزراعة والصناعة على المستوى المحلي، من أجل تقليل الهدر والاغتراب الناتج عن الصناعة الرأسمالية واسعة النطاق. تنبأ كروبوتكين بالأفكار البيئية الحديثة، ودعا إلى مجتمع يتكون من مجموعة من المجتمعات المستقلة التي تلبي احتياجاتها الخاصة بطريقة مستدامة، من خلال دمج العمل الزراعي والتصنيعي، والعودة إلى سلاسل التوريد المحلية القصيرة.
يعد هذان الكاتبان من بين الشخصيات البارزة في تقليد كان مميزًا بين المدارس الفكرية الاشتراكية الأخرى منذ منتصف القرن التاسع عشر بسبب الطريقة التي دمج بها علم البيئة في منظور ثوري. ركز هؤلاء الفوضويون في المقام الأول على الترابط العملي، مما دفعهم إلى رؤية الطبيعة ليس كمجموعة نفيسة من الموارد التي يجب استغلالها، ولكن كمجموعة من الموائل البشرية التي تعتبر جزءًا لا يتجزأ من كيفية عمل المجتمعات. وبدلا من رؤية مركزية بشرية للسيطرة على الطبيعة من خلال العقل، اعتنق الفوضويون أخلاقيات التعايش، مع تجذير السياسة في النظم البيئية نفسها.
لقد سار رفضهم الجذري للدولة، والذي يُفهم على أنه هيكل هرمي من الاستيلاء والتوحيد والفصل، جنبًا إلى جنب مع انتقاد مبكر لإدارة الأراضي الحديثة والتخطيط الاستبدادي والحكومة. لقد رأوا في الدولة قوة جشعة تدمر الأشكال العضوية للمجتمعات البشرية وعلاقاتها مع محيطها. قادهم هذا النهج السياسي تجاه الأرض إلى تصور أشكال من الفيدرالية البيئية، حيث يتكيف كل مجتمع مع ظروفه البيئية الخاصة، بدلاً من الشمولية الإدارية التي تتجاهل تنوع البيئات.
هناك رابط آخر بين الأناركيين والبيئة السياسية وهو علاقتهم بالتكنولوجيا. وبدلاً من الانبهار البروميثيوني بالميكنة، كان لدى الفوضويين موقف أكثر حذرًا متأثرًا بالتجربة المباشرة لاغتراب العمال وسلب ملكية الحرفيين. ومن خلال معارضتهم للإنتاجية الشاملة، ميزوا أنفسهم عن الأشكال السائدة من الاشتراكية التي خلطت، بدرجات متفاوتة، بين تحرير الإنسان وزيادة غير محددة في القدرة على تحويل العالم المادي.
كانت الأناركية تقدر أسلوب الحياة المقتصد، والاستقلال التكنولوجي، والاستدامة الذاتية المنفصلة عن الهوس الكمي بالنمو. كانت العلاقة بين الأناركية المبكرة والعلم مختلفة أيضًا عن الذرائعية التكنوقراطية التي سادت في سلالة معينة من الماركسية: فبدلاً من الاعتماد على مجموعة أساسية واحدة من المعرفة، فضلوا نظرية المعرفة العامية، بما في ذلك المعرفة العملية والفهم الحسي، ورفضوا ادعاءات العلم الأكاديمي بالاحتكار المعرفي.
وهكذا فإن المفهوم الأناركي للتاريخ يختلف بشكل أساسي عن المادية التاريخية الخطية، حيث كان تقدم القوى المنتجة هو مفتاح التطور التاريخي. رفض الفوضويون فكرة سهم الزمن الذي يقود حتما من القديم إلى الحديث: بالنسبة لهم، كان التاريخ مليئا بالشوك في الطريق، والمنعطفات والمواقف التي يتعايش فيها القديم والجديد. لقد فتح هذا الرفض للزمنية الغائية إمكانية وجود تصور بيئي للزمن، حساس للدورات والإيقاعات والتجديدات.
من تسعينيات القرن التاسع عشر إلى العقد الأول من القرن العشرين، دعا النشطاء إلى تغيير أسلوب حياتنا بعيدًا عن الرأسمالية الصناعية: العودة إلى الأرض، والعري، والأكل الصحي، وما إلى ذلك. اكتسبت هذه الحركة، التي يشار إليها باسم اللاسلطوية الطبيعية، بعض الشعبية بين الفوضويين الفرديين خلال العصر الجميل. في فرنسا، تجمعت مجموعة من الليبراليين المعروفين باسم “les naturiens” حول منشورات مثل الطبيعي، حيث دعا منظرون مثل هنري زيسلي وجورج بوتود إلى “التخلي عن الصناعة” والعودة الجذرية إلى الحياة البرية الطبيعية. رفضوا التقاليد البرجوازية، وتحمسوا للحياة في المجتمعات الريفية الصغيرة، والنباتية والعري، وأدانوا المدينة الحديثة باعتبارها مصطنعة ومفسدة.
في إسبانيا، كانت الفوضوية الطبيعية في قلب الحركة التحررية في عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين. في اتحاد العمل الوطني (CNT) في سرقسطة عام 1936، قبل الثورة الإسبانية مباشرة، ناقش المندوبون وضع مجتمعات العراة في المجتمع المستقبلي. وإدراكًا لوجود العديد من النباتيين والعراة بين الفلاحين الأناركيين الأندلسيين، خططت الكونفدرالية الوطنية للعمل للسماح لهذه المجموعات بالعيش خارج التصنيع والتفاوض معهم على اتفاقيات اقتصادية محددة. كان لدى العديد من الفلاحين الأناركيين الإسبان معرفة متعمقة ببيئتهم المحلية، والتي سعوا إلى الحفاظ عليها مع تحسين الإنتاجية المجتمعية أيضًا، ورفض الأساليب الوحشية للصناعة الزراعية الرأسمالية.
في المكسيك، ربط الليبرتاريون مثل ريكاردو فلوريس ماجون النضال من أجل الأرض والحرية (“الأرض والحرية”، شعار شعبي وعنوان مسرحيته عام 1916) لحماية أراضي السكان الأصليين الجماعية من الاستغلال الرأسمالي. وفي الأرجنتين والبرازيل، شارك الفوضويون أيضًا في مظاهرات الفلاحين ضد الإفراط في إزالة الغابات والاستيلاء على الأراضي من قبل الشركات الأجنبية.
لم تكن بيئة الفلاحين والعامية والمتمردة دفاعًا محافظًا غير محسوب عن الطرق القديمة، بل كانت شكلاً من أشكال الابتكار السياسي، حيث كانت الإدارة الذاتية للأراضي، وتجميع الموارد واستعادة المعرفة الزراعية جزءًا من تصور أوسع لإعادة التشكيل البيئي للعالم الاجتماعي. عندما تمكن الفوضويون من السيطرة على ويلات الرأسمالية والهجرة الجماعية من الريف، تم نقل المسألة البيئية من داخل هياكل البلدات والمدن ذاتها. ومع بدء ظهور تخطيط المدن، ارتبط رفض الهيمنة بالتفكير في الأشكال المكانية للحرية.
من البلدية إلى ZADs
منذ خمسينيات القرن العشرين فصاعدًا، بدأت علامات الإنذار المبكر للأزمة البيئية في الظهور: التلوث الكيميائي، والتوسع الحضري الجامح، والتهديد النووي، وغير ذلك الكثير. ثم، في عام 1962، نشرت الكاتبة الأمريكية راشيل كارسون الربيع الصامت، وهو من أكثر الكتب مبيعا الذي استنكر الدمار الذي أحدثته المبيدات الحشرية على الطبيعة. في نفس العام، نشر موراي بوكشين، وهو فوضوي أمريكي متشدد، اسمًا مستعارًا بيئتنا الاصطناعية، والذي جذب اهتمامًا أقل، لكنه قدم نقدًا جذريًا للتلوث الصناعي والإنتاجية الرأسمالية. كان بوكتشين، العامل الذي تحول إلى مدرس، من أوائل الأشخاص الذين صاغوا نقدًا بيئيًا شاملاً من منظور ثوري.
في مقال نشر عام 1964 بعنوان “البيئة والفكر الثوري”، ذكر بوكتشين أن النقد البيئي يجب أن يشكل جزءًا لا يتجزأ من النقد الاجتماعي: إن بقاء البشرية يتطلب ثورة لإلغاء ليس فقط الرأسمالية، ولكن أيضًا هيمنة البشرية على الطبيعة. فكرته الرئيسية التي طورها فوضوية ما بعد الندرة (1971) وأعمال أخرى، كان أن الأزمة البيئية متجذرة في الهياكل الهرمية والسلطوية للمجتمع. وهكذا فإن “ما يعرف حرفيًا الإيكولوجيا الاجتماعية بأنها “اجتماعية” هو اعترافها بالحقيقة التي غالبًا ما يتم التغاضي عنها وهي أن جميع مشاكلنا البيئية الحالية تقريبًا تنشأ من مشاكل اجتماعية عميقة الجذور”. وبعبارة أخرى، فإن سيطرة البشرية على الطبيعة تنبع من سيطرة البشر على البشر الآخرين.
من أجل الوصول إلى التوازن بين البشر ومحيطهم، تصور بوكتشين مجتمعًا مبنيًا على التعاون بين المجتمعات الطبيعية (أي المجتمعات التي لا تحددها الدولة أو السلطة السياسية القسرية). ويمكن تحقيق ذلك من خلال البلدية التحررية، حيث يتحكم مواطنو المجتمع في الإنتاج الاقتصادي من أجل تلبية احتياجاتهم الأساسية والحفاظ على البيئة.
دفعت هذه الفكرة مفكرون لاسلطويين آخرين إلى التركيز على مفهوم المناطق. على سبيل المثال، صاغ اللاسلطوي الأمريكي بيتر بيرج مصطلح “الإقليمية الحيوية”. وقد شارك في هذا المنظور كل المفكرين التحرريين المنخرطين في علم البيئة السياسية (جاك إلول، وبرنارد شاربونو، وإيفان إيليتش، وما إلى ذلك)، الذين «أرادوا، هنا والآن، بناء مجتمعات لا مركزية، ذاتية الإدارة، وحكم ذاتي على المستوى البشري. وبدلاً من الثورة المفاجئة والدراماتيكية، أرادوا إنشاء هيكل موازٍ لمجموعات صغيرة تدير نفسها بنفسها، ويتم جمعها معًا على نموذج التقارب.
حركة تراجع النمو التي أعقبت نشر حدود النمو كان لثورة عام 1972 أيضًا أسس تحررية قوية، تم وضعها في السياق الفرنسي من قبل أندريه جورز، الذي طرح نقدًا جذريًا لمجتمع العمل والاستهلاك. دعا غورز إلى الاستقلال الفردي، الذي اعتبره من حيث تقرير المصير لمستوى معيشي كافٍ، ضد استيلاء الدولة أو الشركات على حالة الطوارئ البيئية من أجل زيادة الهيمنة التكنوقراطية والرأسمالية. اليوم، تدافع شخصيات مثل سيرج لاتوش وبول أرييس عن إعادة التوطين، والديمقراطية البلدية المباشرة وإلغاء المجتمع الاستهلاكي، وهي مواقف قريبة جدًا من بلدية بوكشين التحررية أو طائفية كروبوتكين.
في ستينيات وسبعينيات القرن العشرين، جمعت مجموعة متنوعة من التجارب الاجتماعية المثل التحررية والقضايا البيئية، عبر المجتمعات الريفية المقصودة مثل لونغو ماي في فرنسا والمشاريع الحضرية ذاتية الإدارة. رفضت هذه التعاونيات الملكية الخاصة، واستقرت على الأراضي التي مارست فيها الزراعة العضوية، وطورت تقنيات حرفية مستدامة، وعاشت خارج الأنظمة الرأسمالية. في الوقت نفسه، شكلت المعارك البيئية المحلية، وخاصة حول لارزاك، تحالفات بين المزارعين وعلماء البيئة والليبراليين، وتضمنت أشكالًا ديمقراطية جذرية من العصيان المدني. رسمت هذه الديناميكية العابرة للحدود الوطنية أساسيات اللاسلطوية البيئية العملية، الراسخة في الأرض، متحدية سيطرة الدولة، واختراع أشكال تكنولوجية بيئية وغير هرمية للحياة الجماعية.
شهد العقد الأول من القرن الحادي والعشرين ظهور ظاهرة مناطق للدفاع عنها (ZADs)، وأشهرها كان في نوتردام دي لاند بالقرب من نانت في الفترة من 2009 إلى 2018، حيث تم احتلال الأراضي الرطبة المشجرة لمنع بناء المطار. ضمن مجتمع صغير بديل يضم حوالي خمسين مسكنًا موزعة على مساحة 1600 هكتار، نظم سكان ZAD أنفسهم في مجتمعات أفقية تضم حوالي اثني عشر شخصًا. أنشأ كل منهم إدارة ذاتية شاملة للأراضي التي احتلوها: الجمعيات العامة لصنع القرار، والمساكن المؤقتة، والمزارع الجماعية، والمخابز، وورش العمل التي يمكن الوصول إليها مجانًا.
رأى الكثيرون أن ZAD بمثابة تجربة دائمة في مجتمع مكتفي ذاتيًا مناهض للرأسمالية، مع التركيز على الجماعية والبساطة الطوعية ورعاية الأرض. كما ترسخت ZADs في سيفينز (ضد السد المخطط)، وبوري (ضد مستودع تخزين النفايات النووية) وأماكن أخرى. كان كل من هذه المهن تجسيدًا ملموسًا لتقاطع النضال البيئي (الحفاظ على الأراضي الرطبة، والغابات، وما إلى ذلك) والمشروع الفوضوي (اختراع طرق العيش بدون الدولة أو الملكية الخاصة).
ومع ذلك، كانت ZADs مثيرة للجدل حتى داخل الحركة الأناركية، كما كان الحال في بعض الأحيان مع المجتمعات الحرة في القرن التاسع عشر: هل من الواقعي السعي إلى خلق مساحات داخل الأراضي التي تظل تحت سيطرة الدولة؟ أليس من الأفضل التركيز على استراتيجيات أكثر شمولاً لتخريب الرأسمالية؟ توجد مثل هذه المناقشات أيضًا في جميع أنحاء حركة علماء البيئة، كما يتضح من تأسيس حركة Extinction Rebellion في عام 2018، حيث تدعو المنشورات الفوضوية إلى الانفصال عن الدولة والنظام الاقتصادي لصالح الحلول المحلية المُدارة ذاتيًا.
لقد اتخذت منظمة Les Soulèvements de la Terre الجماعية (SLT) اتجاهًا مختلفًا، مع منظمة أفقية ومتقلبة مستوحاة من التحررية. تم إنشاؤها في عام 2021 وأصبحت اسمًا مألوفًا في فرنسا بعد المظاهرة التي تم الإبلاغ عنها على نطاق واسع في سانت سولين في مارس 2023. وتجمع حملات SLT بين المناضلين الفوضويين وعلماء البيئة، وتشكل قضية مشتركة مع النضالات الاجتماعية المحلية بينما تسعى إلى نزع سلاح المسؤولين عن الكارثة البيئية. وتضم الجمعية، التي تمارس العمل المباشر والعصيان المدني (احتلال، تخريب، الخ)، مئات اللجان المحلية، التي تنشط جميعها في المجتمع بدعم من النقابات العمالية والأحزاب السياسية والجمعيات البيئية.
يحمل القرن الحادي والعشرون أرضيات اختبار أخرى واسعة النطاق للمثالية اللاسلطوية البيئية، على الرغم من أننا يجب أن نكون حريصين على فهم الفروق الدقيقة في مواقف محددة. ومن أبرز هذه المحاولات ما تمت محاولته في كردستان سوريا. في عام 2012، بدأ السكان الأكراد في وضع نظام كونفدرالي ديمقراطي مستوحى بشكل واضح من أفكار موراي بوكشين. يوجد في كانتونات روج آفا المتمتعة بالحكم الذاتي مجالس محلية وتعاونيات زراعية وميليشيات شعبية مساواتية. هدفهم هو إقامة مجتمع نسوي وبيئي وديمقراطي، بدون دولة قومية، في ظروف قاسية. على الرغم من الحرب والحصارات، بدأت روج آفا في إعادة التشجير، والزراعة المستدامة، وبرامج التثقيف البيئي، فضلاً عن اتخاذ تدابير لتقليل الاعتماد على النفط؛ كما أنشأت تعاونيات زراعية، ومحميات طبيعية مجتمعية، ومشاريع للطاقة المتجددة، وكلها تديرها مجتمعات شعبية.
العيش دون الهيمنة
حيث تُخضع الماركسية الكلاسيكية المسائل البيئية لتطور القوى الإنتاجية، وتقوم الليبراليات بتطبيع استغلال الموارد باسم التقدم، فقد قام بعض المفكرين التحرريين ببناء نقد متكامل للهيمنة الاجتماعية وهيمنتنا على الطبيعة. وفي معارضة الطرق البشرية والإنتاجية لرؤية العالم، فقد طوروا رؤية سياسية بيئية للاستقلال الذاتي، تجمع بين العدالة الاجتماعية، والتجذر، والتركيز على نطاق النظام البيئي والمؤسسات الأفقية.
لكن اللاسلطوية والبيئة لا يمكن حلهما في توليفة مستقرة، أو التعامل مع أحدهما كإضافة موضوعية بسيطة إلى الآخر. وبدلاً من ذلك، فإن المكان الذي يجتمعون فيه هو موضع توتر أساسي، حيث تلعب الأسئلة الأساسية للفكر السياسي دورًا في أشكال دائمة التغير: ما هو العالم الصالح للسكنى؟ ما مدى شرعية السلطة؟ ما هي الهياكل العادلة والعادلة للأنظمة البيئية بأكملها والتي تمكن الكائنات الحية من العيش جنبًا إلى جنب؟
الميزة النظرية الرئيسية للأناركية توجد في روابطها الوثيقة مع البيئة، وذلك على وجه التحديد لأنها تمنع الإجابة على هذه الأسئلة على أساس التصنيفات القياسية للسياسة الحديثة. وكما يشير بابتيست موريزوت، “إنها مسألة أخرى تماماً: إنها دعوة الاعتماد المتبادل التي تشير إلى حدود نطاق الاحتمالات التي يمكن للجماعة الديمقراطية البشرية أن تستكشفها”.
فلا الفرد المجرد في الليبرالية، ولا المجتمع العضوي للقومية، ولا حتى الجدلية الغائية للماركسية، يقدم أساسًا كافيًا للعمل من خلاله. لا يمكن للأدوات القياسية للسيادة والقانون والعقود أن تشمل العالم الطبيعي بأكمله. ومن ثم فمن الضروري إعادة تسييس المادية، والتعامل معها ليس فقط باعتبارها قيدًا طبيعيًا بسيطًا، بل كإطار وجودي تشكل المؤسسات الإنسانية أحد نماذجه من بين أمور أخرى.
من وجهة النظر هذه، فإن اللاسلطوية، التي تفكر في السلطة كعلاقة مشروطة، مناسبة بشكل خاص للتفكير في المعيارية البيئية. إن الأمر لا يتعلق بإرساء معايير على الطبيعة (التي من شأنها أن تنحدر إلى النزعة الطبيعية الاستبدادية)، ولا يتعلق الأمر ببناء عقيدة خضراء أخرى، بل بالأحرى جعل الإيكولوجيا براغماتية للجماعية، وكفاية. إنه نقد جذري لأشكال القوة الراسخة، قادر على فتح اتجاه جديد لا تكون فيه الحرية شيئًا مأخوذًا من العالم، ولكنها بدلاً من ذلك جزء منه، مما يسمح لأشكال فريدة من الحياة بالتعايش على المدى الطويل دون السيطرة على بعضها البعض.
تم النشر بالتعاون مع CAIRN International Edition
